Чернечо-ісихастський рух в Україні XVІІІ ст. і національне відродження

foto[1]

Ісихастський рух, як чернечий, так і церковно-політичний, історично завжди був пов’язаний з визвольними прагненнями правосланих народів, і його розквіт (а отже потужне внутрішнє соборно-молитовне напруження) припадає саме на періоди національно-визвольного піднесення. Як відомо, на середину XVIII ст. припадає новий сплеск ісихазму в Східньому Православ’ї, особливо на Афоні. Його зачинателями були афонський старець преп. Нікодим Святогорець (1748-1809), а також т. зв. отці Колівади серед яких найбільш відзначились Неофіт Капсокалівіт (1713-1784), преп. Макарій (1731-1805), Атанасій Паріос (1722-1813) та інші. Вони відродили не лише теоретичні принципи паламітського богослов’я, але і його практичне застосування. І вони були духовними опікунами антитурецького національно-визвольного руху в Греції, що саме в той час набрав потуги. В результаті цієї боротьби, що отримала благословення афонських старців-ісихастів, 1830 р. було відновлено незалежну Грецьку державу, а вже через три роки Грецька Церква була проголошена автокефальною.
До нас дійшла маловідома, але дуже цінна праця митр. Петра (Могили) Київського “Роздуми про високе значення чернецького життя”, що була своєрідним “символом віри” цього, здавалось би “самовладного” і “прозахіднього” владики. На його глибоке переконання, “нестяжання” не зводиться до спрощеного правила “не мати маєтків”, як то було почасти в Московії, але набуває значення глибокого основоположного принципу, за яким звіряється початок і кінець християнського життя, сенс якого – внутрішнє богопізнання через наслідування Христа, Його досконалості. “Христос же досконалість не в чому іншому положив, як у нестяжанні”, – пише він. Останнє, за логікою митр. Петра, це не тільки богопізнання, але й пізнання самого себе і свого ставлення до навколишнього світу, випробування смирення, послуху перед обличчям зовнішніх спокус, здатности християнина на ділі наслідувати Христову бідність, терпіння, жертовність, що і було найвищим ідеалом для митр. Петра. В своїй діяльності і поглядах він стає на шлях не заперечення західньої думки, але доповнення її апостольсько-святоотецьким досвідом, втраченим західнім християнством, але ретельно збереженим у Східньому Православ’ї. Тому “нестяжання” як категоричний імператив чернечого чи й взагалі істинно-християнського життя святителів розуміє не тільки як відмову від володіння якимись коштовностями, маєтками, кріпаками, але й як відречення від “миру і себе в мирі”, “від своєї волі і самого себе”. Ставши на шлях впровадження в життя таких ідеалів тоді, коли в усіх европейських країнах церковні ієрархи ставали найзаможнішими земельними магнатами, віддаляючись тим самим від Христа та Його заповітів, дійсно утверджував подвижницький стиль життя український православний єпископат і був взірцем істинно-християнського подвигу, на який озирались усі православні християни світу. Саме такі пастирі могли стати справжніми духовними провідниками нації, збудити і підняти її.
Але провідна роль у пробудженні народу належала не тільки “народній ієрархії”, але й старцям-ісихастам, пустельникам і подорожуючим, які на цей час множаться і подорожують по всій країні, напучуючи і благословляючи його на національно-визвольну війну за Віру, Народ і Державу. І це не є перебільшенням, адже прихильниками ісихазму були й такі славетні українські національні вожді, як князі Федір Острозький (в схизмі Теодосій), Дмитро Вишневецький та Костянтин Острозький, гетьман Петро Конашевич-Сагайдачний, кошовий отаман Петро Калнишевський та й взагалі чимало запорожців, в зв’язку із чим на Січі, як і на Афоні, жінкам взагалі було заборонено ступати навіть ногою. Як відзначає історик Д. Яворницький: “Під впливом справді релігійних почуттів багато запорожців, цураючись веселого, голосного й вільного життя в Січі, йшло у непроглядні ліси, берегові печери, річкові плавні й там, живучи між небом і землею, “находили спасення во Христі”; на цьому поприщі з’являлися справжні подвижники, ревні виконавці євангельських заповідей і апостольського передання. Наприклад, військовий осавул Дорош, простий козак Семен Коваль та інші. Багато хто з військової старшини, наприклад Милашевич, Калнишевський, Ковпак, Третяк, Рудь, Шульга та інші, утримували при собі грецьких і слов’янських ченців (старців – авт.), користувалися їхніми добрими порадами й намагалися жити за вказівками цих носіїв Слова Божого. Відзначаючи особливу глибоку набожність тих ревних оборонців старопредківської православної віри, Яворницький продовжує: “Спонукувані релігійним почуттям, запорізькі козаки двічі на рік у мирний час вирушали пішки “на прощу”, тобто вклонитися святим місцям, до манастирів: Самарського. Мотронинського, Київо-Печерського, Межигірського, Лебединського, Мошенського… Святість чернечого життя й усвідомлення всієї марноти власного життя в Січі змушували багатьох козаків назавжди залишатися в цих манастирях і навіть іти у відомі манастирі далеких країн – грецький Афон і молдавську Драгомирну, “где большая часть монашествуючих була од русинського роду, наіпаче-же од православно-іменития страни запорожскія. До нас дійшли численні перекази і леґенди про “медитаційні” практики серед “старих козаків”, їхні надзвичайне “магічне” вміння передбачати майбутнє, лікувати і т. п. Такі легенди, звичайно, виникали від незнання суті справи. Під всіма тими т. зв. “таємними медитаціями” крилась давня аскетична традиція “Умного ділання”, практичне застосування багатьма з запорожців старокиївського ісихазму.
Ісихастським молитовним вправам запорожців навчали старці Самарського Пустельно-Миколаївського манастиря – “заповітньої святині запорізьких козаків, палладіуму всього краю”, – як відгукується про нього Яворницький. “Це рай Божий на землі, це – істинна Палестина, це – істинно Новий Єрусалим!” – зворушено казали козаки. Багато з них під старість і самі нерідко відходили в Самарський манастир або ж оселялися неподолік від нього зимівниками й селами”, – підсумовує історик. І саме тому після розгрому Петром І гетьмана Івана Мазепи і запорожців в 1709 р. українські козаки-мазепинці, тікаючи до Туреччини, заснували на Афоні власний козачий скит Св. Іллі, в якому багато хто з них і залишився, прийнявши чернечий постриг в схиму.
Згодом, після остаточного розгрому Запорізької Січі Катериною II в 1775 р. Свято-Іллінський скит перетворюється в справжній духовний центр української еміграції, стає своєрідним осередком національного Київського Православ’я та “мазепинства” на чужині. Як пише про Іллінський Запорозький скит на Афоні митр. Іларіон (проф. їв. Огієнко): “Це справді український закуток на Афоні, ніби чудом перенесений сюди з України”. Але найбільше цей “мазепинський” Свято-Іллінський скит уславився своїм великим старцем Св. Паїсієм Величковським (1722-1794), який створив окрему ісихастичну школу, що їй належить честь відродження старців не тільки в Україні, а й в Молдо-Валахії, Білорусі і особливо в Росії, де воно було втрачено іще в XV ст. “Старець Паїсій, – пише митр. Іларіон, – це дуже притаманний тип правдивого українця XVIII ст., а все його життя – типова сторінка української духовної культури того часу… Старець Паісій відновив стародавні найкращі культурні традиції українського монашества…, попрацював для звеличення своєї нації, України, та її духовної культури, і славу й честь України на чужині поставив дуже високо…
Незважаючи на зруйнування Москвою української церковної автономії, животворчі впливи самобутнього Київського Православ’я продовжували діяти по всій країні. Як зазначає проф. Власовський: “Українське чернецтво й після підпорядкування Київської Митрополії московському патріярхові, якого згодом замінив Синод, залишалось, до часів Катерини II, головним носієм українського церковно-культурного впливу на Московщині”. Україна в цей період дає Вселенському Православ’ю таких визначних святителів, як Феодосій Углицький, Іоан Максимович, Димитрій Туптало, Інокентій Кульчицький, Йоасаф Горленко та Софроній Кристалевський. Майже всі місіонери серед сибірських язичницьких племен були також українцями: митр. Філофей Лещинський (в схимі Федор. + 1727), єп. Нерунович (+ 1747), єп. Лука Канашевич (+ 1755), архим. Гервасій Линцевський. Особливо попрацювали на місіонерській ниві в Сибіру заслані сюди “мазепинці”: батуринський архимандрит Гедеон Одорський, лохвицький протоєрей Іоан Рогачевський та багато інших. Так, скажімо, колишній посол Івана Мазепи Григорій Новицький, засланий до Сибіру, під проводом схимитр. Федора (Лещинського) доклав чималих зусиль до навернення язичників-остяків до християнства, за що його і було мученицьки вбито. Відзначається в цей період своїми мучениками і подвижниками і Правобережна Україна, що залишалась під гнітом католицької Польщі. Маємо в цей час таких визначних борців і мучеників Православ’я, як єп. Сильвестр (кн. Святополк-Четвертинський, + 1728), архиєп. Георгій (Кониський, + 1795), архиєп. Віктор (Садковський, + 1803), ігум. Вісаріон Медведівський, ігум. Киприян Островський, мученик Даниїл Кушнір (+ 1766) та багато інших. В той час як в Росії за Катерини II починається масове закриття манастирів, на Правобережжі “вони були в ту пору духовними осередками, духовними фортецями для простого православного народу, українського й білоруського, оазами посеред польсько-католицького та уніятського світу… Тим більше, що в складі чернецтва тепер переважало селянство, так що манастирі можна назвати народніми”, – зазначає проф. Ів. Власовський. Саме ці народні манастирі стають не тільки національно-культурними осередками, але й національно-політичними центрами, під проводом яких на Правобережжі спалахує новий народно-визвольний рух, що отримав назву Коліївщина. Духовним натхненником національно-релігійного повстання в 1768 р. був ігумен Мотронинського манастиря Мельхиседек (Значко-Яворський, + 1809), якого поляки прозвали “царем схизмацьким”. Окрім Мотронинського манастиря, опорними повстанськими пунктами стають Жаботинський, Медведівський, Мошногорський та Лебединський манастирі, численні скити і пустелі.
Коли режим Катерини II придушив як Коліївщину, так і Запоріжжя, духовний центр українських патріотів переміщується саме на Афон, до старців-самітників – у Св. Іллінський скит. І завважмо: такий велетень православної духовности, як старець Паїсій Величковський, постав саме із цього “мазепинського” середовища.
За високим месіянським покликанням, з благословення старця Паїсія його учні роз’їхались по всьому слов’янському Сходу, всюди відновлюючи втрачені традиції ісихазму. В результаті їхньої самовідданої праці Московському Православ’ю нарешті було прищеплено давньоукраїнську ісихастичну традицію Київського Православ’я. В Росії постали такі духовні осередки, як Валаамський манастир та Оптина пустинь, що уславилась своїми великими старцями. Інша гілка Паїсіївої школи (українська) на чолі зі старцями Василієм (Кишкіним) та Філаретом (Данилевським) повернулась в Україну, де заснувала велику Глинську пустелю, що також уславилась своїми видатними старцями.
“Сотні шукачів правди, – пише митр. Іларіон (Огієнко), – щоденно приходили до старця і шукали в нього запокоєння порадою чи поміччю, врешті, хоч молитвою – так це було, наприклад, у скитах Київо-Печерської лаври, так це було за старців Оптиної пустелі в Росії на Калужчині, славнозвісних ідейних учнів нашого старця Паїсія… Народ щоденно звертався до старця за порадами в своїх тяжких випадках: у горі, у смутку, у непорозуміннях, у бідах, у сумнівах Віри… І старець довгими годинами щоденно говорив натхненно, як стародавній пророк… І навчав, і поради давав. І картав… І благословляв… І часто-часто виявлялася прозорливість старця… І часто бувало, що приходили до старця правдиві шукачі Божої істини – і люди прості, і люди освічені слухали натхненне слово, і виходили від старця перероджені… І це було явне і ясне чудо старцеве…”.
Слід зазначити, що в Україні школа старців ніколи і не зникала. Як пише митр. Іларіон (Огієнко): “Аскетичний рух серед православного монашества ніколи не затихав, то зменшуючись, то збільшуючись. Старець Паїсій якраз був тим, хто сильно побільшив аскетичну ідею серед православного монашества, створив цілу окрему свою школу, яка значно вплинула й на монашество українське й російське… Український дух старого київо-печерського аскетизму відновився тут помітно й сильно”. Митрополит Іларіон також зауважує: “Україна здавна була переповнена скитами, а в них сиділи один-два чи кілька старців… Були в нас пустині і в безлюдних степах та лісах, були і в Східній Україні, і в Західній, в Галичині було їх немало. Але в XVIII ст. багато їх позникало – московська державна влада позакривала їх”. Саме під впливом тих гнаних московським режимом українських старців преп. Паїсій загорівся любов’ю до ісихії, саме в Україні від старця Ісихія Пустельника з Київщини преп. Паїсій отримав благословення тікати до Молдавії та Афону. Під впливом іншого видатного київського старця-ісихаста Досифея, що переховувався в печері неподалік від Китаївської пустині, постав інший відомий на весь православний світ старець Св. Серафим Саровський, який також навчився “умному діланню” саме в Київі, почерпнувши з “київської школи” невмирущий духовний досвід і перенісши його на Північ.
Одначе, на відміну від України, впровадження інституту старців в Росії відбувалось досить проблематично. З перемогою “йосифлянства” над “нестяжанням” в XV – XVI ст. ця практика була витіснена з Московії. Морально надламане “йосифлянство” з його вузько-сектантським духовним і богословським простором, ставши офіційною доктриною Московського Православ’я, згубило в своїй основі самий сенс справжнього православного монашества, замінивши його омосковленим західнім зразком манастирів-землевласників, ідеєю соціяльно-державного служіння манастирів і Церкви. Щоправда московський патріярх Никон під впливом української школи намагався впровадити в Московській Церкві значні реформи, в тому числі і в монашестві, прищепити їм саме київську традицію, протиставивши неоязичницькій доктрині “Третього Риму” давню київо-православну традицію “Нового Єрусалиму”. Але за таке “небачене зухвальство” цар Олексій Михайлович ганебно позбавив його сану і піддав ув’язненню. Ще більш рішуче стояли в обороні справжніх ідеалів чернецтва, ісихазму та Істинного Православ’я такі українські святителі, як Йоасаф Кроковський (+ 1718), Варлаам Вонатович (в схизмі Василій, + 1752), Теофілакт Лопатинський, Платон Малиновський, Арсеній Мацієвич (+ 1772), Павло Конюшкевич, Варлаам Шишацький (+ 1820) та багато інших, але всі вони впали жертвами свавілля правлячого режиму. Все, що походило з України, в тому числі ісихазм і старецтво, на Московії сприймалось як “нововведення”, “уніятська закваска” і навіть “єресь”. Таке протистояння московського “йосифлянства” і новопосталого київського “паїсіянства” на прикладі однієї обителі досить яскраво відобразив Ф. М. Достоєвський в романі “Брати Карамазови” в образі “йосифлянина” Терапонта і старця-ісихаста Зосими ..
Стан ісихазму в Україні та Росії на поч. XX ст.
Незважаючи на страшний духовний занепад, секуляризацію, що їх привнесла в Україну російська деспотія, споконвічні українські національно-духовні ідеали чужинцям так і не вдалося придушити. Найбільш глибоко охарактеризував духовний стан того часу прот. Олександер Шмеман: “Святість, дихання Духу, котрий дихає, де хоче, заховується поступово в ліси, на окраїни, на “переферію”… Святість не вимирає… Не вмирає і справжня спрага святости… Тоді, в епоху цього державного “тягла”, зафіксованого побуту, статичности, важкої “сакральности”, виникає на Русі тип мандрівника, бродяги, вічного пошуковця Духа та Правди, вільного свободою повного відчуження, але він в ній одержує єдність з людьми і природою… І тому не у офіційної ієрархії шукають живі душі задоволення своєї духовної спраги, духовного керівництва, а у старців святих, отшельників. Церква-суспільство випадає з самої церковної свідомости. Залишається грішний світ і в ньому джерела благодаті, окремі “центри”, доторкнутися до яких стає заповітною мрією. Духовне життя відходить все глибше в своєрідне “підпілля”, стає таємничою підземною рікою, що ніколи не всихає, але все менше впливає на життя держави, суспільства, і, в решті решт, самої Церкви”. Такий стан речей був характерним як для XV – XVI ст., так і для кін. ХІХ – поч. XX століть. В ньому виявляло себе історичне протистояння матеріяльно-неоязичницького “Нового Риму” та духовно-християнського “Нового Єрусалиму”, московського “йосифлянства” і київського “нестяжання”, російського “цезарепапизму” й української “соборности”.
Неґативне сприйняття частиною російської церковної ієрархії “новопривнесених” ідеалів “паїсіянства”, заборона і переслідування деяких його прихильників підштовхнули декого до т. зв. “внутрішньоцерковного сектантства”. Одні переходили до старообрядців, а інші починали створювати паралельні церковні течії. Так, в Харківській губернії колишній афонський ієросхимонах Стефан (Подгорний) вийшов із підпорядкування Синоду і організував більше десятка самостійних парафій, що діяли на території Харківської і Курської губерній. Подібно вчинили ієром. Серафим Никандрівський в Псковській губернії, ієром. Інокентій (Левізор) в м. Балта Одеської губерн., схим. Олексій Паніашка в Самарській губернії та інші. Під впливом цих та інших “проповідників” з сер. XIX ст. в народі пожвавився напівсектантський рух т. зв. “странників”. Посилаючись на відступ панівної Церкви від “ідеалів істинного благочестя”, мандруючи по всій імперії, “странники” вчили, що в Росії воцарився “Антихрист”, в зв’язку з чим підлегле йому церковне керівництво є “єретичним”. При цьому вони реґулярно відвідували діючі православні храми, вирізняючись особливою зовнішньою побожністю. Як свідчить прот. С. Булгаков, керівним органом в общинах странників були “ради старійшин”, існували власні статути і правила. Особливе поширення іще від часів Брест-Литовської унії “странництво” мало в Україні. Проф. Хіждеу в 1835 р. розповідав про українських странників. “В Україні з’явився особливий, майже спадковий цех “убогих”, що їх називають старцями. Їх дуже шанують серед простого народу, і вони самі відрізняють себе від звичайних жебраків. Це люди меткі, носителі народної мудрости… І тепер селяни часто покликаються на суд таких старців. Певною мірою їх можна б назвати “мандрівними суддями миру”. Окрім “мандрівних філософів” та кобзарів, в Україні був досить поширений інститут мандрівних ченців та священників, але на поч XIX ст. його силовими методами було по суті ліквідовано. В усі часи на “странників” царська жандармерія вчиняла реґулярні облави, а активістів за звинуваченням в “антидержавній аґітації'” засилала до Сибіру на каторжні роботи. Таке ставлення влади яскраво відобразив Л. Толстой в оповіданні “Отець Сергій”. За свідченням прот. С. Булгакова, близьким до цієї течії був інший внутрішньоцерковний напівсектантський рух – “пустельники”. На відміну від “странників”, вони вели осілий спосіб життя – як правило в лісах, куди віддалялись від зовнішнього “апостасійного світу”. Секуляризоване суспільство і Церкву вони також вважали запроданими “антихристу”, а спасіння для християнина вбачали у втечі в “пустелі”, в ненастанних постах і молитвах. Більш детальної, неупередженої інформації про діяльність і погляди цих течій ми не маємо, а тому зрозуміти саму суть такого явища дуже важко. В тодішній казенно-секулярізованій імперії “сектантством” досить часто оголошували творчу внутрішньоцерковну опозицію, невдоволення обер-прокурорським диктатом над Церквою та перетворенням її в “казенний департамент ісповідань”. Тому можливо, в вищеописаних явищах, окрім поодиноких випадків, взагалі не було нічого спільного з сектантством, а насправді православні подвижники виявляли свій протест проти пануючої неправди.
Окремо від подібних внутрішньоцерковних напівсектантських груп на поч. ХХ ст. серед чернецтва набув значного поширення рух, відомий під назвою “ім’яславіє” або “Афонська смута”. Як повідомляє прот. Георгій Флоровський, все почалось з книги кавказького схимонаха Іларіона “На горах Кавказа. Беседа двух старцев-подвижников о внутреннем единении с Господом наших сердец через молитву Іисус Христову или духовная деятельность современных пустынников”, яка здобула серед чернецтва надзвичайну популярність і витримала три перевидання, в т. ч. і в Київо-Печерській лаврі (1912 p.). В цій книзі простий схимник, далекий від пануючих тоді схоластичних мудрувань, в доступному звичайному простолюдинові стилі описує власні молитовні переживання, розповідає про практичне відчуття Божественної соприсутности в молитві, назвавши закликуване ім’я Ісусове “самим Богом”. “Для Іларіона, – пише прот. Флоровський, – це було, напевно, не стільки богословським твердженням, скільки простим описом молитовної реальности. Але і сам молитовний реалізм здавався занадто сміливим”. Його розміркування над практичним значенням для подвижника “імени Божого” новопосталі “йосифляни” на чолі з Грицьком Распутіним (що належав до таємної секти хлистів) та Антонієм Храповицьким (якого згодом архиєп. Феофан (Бистров, + 1940) викрив у т. зв. “хрестоборницькій єресі” (“догмат відкуплення”) беззаперечно оголосили “єрессю”, апелюючи до силового “переконання” опонентів за допомогою державних каральних органів. Такі дії російських “синодалів” на Афоні викликали справжню “смуту”, яку за наказом Синоду від 29 серпня 1913 р. царськими жандармами було “ліквідовано”, а близько 1000 ченців-ісихастів, серед яких більше 300 були вихідцями з України і пробули на Афоні вже понад 30-40 років, насильно вивезено з Святої Гори. Однак примусові методи придушення нового сплеску ісихастичного руху спричинили переростання його в справжню внутрішньоцерковну опозицію, стихійно перекинувшись з Афону на Україну та Росію. Новим ідейним натхненником був український ієросхимонах Антоній (Булатович), який в дусі старої ісихастичної традиції обстоював думку, що ” в самих звуках і буквах імени Божого присутня благодать Божа”. З-під пера цього видатного подвижника вийшла ціла низка яскравих полемічних творів і публікацій, пробудивши у вітчизняному богослов’ї справжній творчий спалах. На захист “ім’яславія” стають оптинський старець Нектарій (Тихонів, + 1928), прот. Іоан Кронштадтський (під його впливом в країні виник окремий рух “іоанитів”, також відлучений Синодом від Церкви), прот. Павло Флоренський, о. Сергій Булгаков, о. Валентин Свінцицький, проф. А. Ф. Лосєв, Володимир Ерн, С. Аскольдов, М. Новоселов (згодом катакомбний єпископ Марко) та багато інших, ориґінальні праці яких складають окрему “філософію імени”. Як пише прот. Сергій Булгаков: “Практичне застосування Ісусової молитви, звичайно, повело за собою і суто богословське вчення про Ім’я Боже та силу Його, про сенс Його ушанування і про Його дієвість… На даний момент існують два різних напрями в розумінні цього питання. Одні (що звуть себе ім’яславцями) є взагалі прихильниками реалізму в ушануванні імени: вони вірують, що в Імені Божому, закликуваному в молитві, вже є і присутність Божа (о. Іоан Кронштадтський та інш.); другі ж дотримуються більш раціоналістичного і номіналістичного розуміння, за яким Ім’я Боже є людський, інструментальний засіб для висвітлення людської думки та прагнення до Бога. Практичні виконавці Ісусової молитви і, взагалі, містики дотримуються першої думки, так само як і деякі богослови та ієрархи; друга точка зору характеризує шкільне богослов’я і православну схоластику, що зазнали впливів західнього раціоналізму. В будь-якому разі, богословське вчення про Ім’я Боже на цей час є одним з найчерговіших і суттєвіших завдань при самовизначенні православ’я, яку наш час передає майбутнім вікам”.
Попри те що старці Іларіон, Антоній та їхні послідовники були піддані Синодом “відлученню”, більшість з них продовжували залишатись в лоні офіційної Церкви, вважаючи свої погляди приватною філософсько-богословською думкою. Хоча, звісно, було немало і таких, що повністю розірвали стосунки з “Церквою-Блудницею”, як вони називали офіційну “синодальну” структуру, і, впадаючи у крайнощі, почали обмежувати свою релігійність виключно вшануванням “Імени Божого”, як Самого Бога, через що цю течію називають “ім’ябожниками”. Переховуючись від переслідувань царським режимом, “ім’яславці” та “ім’ябожники” змушені були піти в підпілля, організувавши цілі поселення та чернечі скити в горах Північного Кавказу, Східніх Карпат, в Буковині, Закарпатті, Криму, на Волині, Кубані та в інших місцях.
Цікаво, що “ім’яславці” в 1918 р. вітали утворення незалежної Української Держави під проводом Гетьмана П. Скоропадського. У тому ж році вони звернулися до Всеукраїнського Православного Собору із закликом спростувати “богоборче мудрування митрополита Антонія (Храповицького, – авт.) і неправославну постанову Синоду” щодо вшанування Імени Божого. Справа “ім’яславців” привернула велику увагу тодішнього Міністерства сповідань Гетьманського Уряду, яке надало їм всебічну допомогу. Павло Мазюкевич, котрий представляв українську партію, пропонував ретельно вивчити це питання як особливий прояв української духовности, поширивши його позитивний досвід в усій Українській Церкві.
На жаль, із втратою Україною державности й утвердженням комуністичного режиму, який розпочав жорстокі репресії проти духівництва і віруючих, розвиток богословсько-філософського осмислення Ісусової молитви припинився. Тим часом “ім’яславці” склали чи не головний кістяк т. зв. “антисергіянської опозиції” офіційному “совєтському православ’ю”. За їх активної участи постали “катакомбна” Істинно-Православна Церква в Росії (митр. Йосиф Петрових, митр. Кирило Смирнов, архиєп. Андрій Ухтомський, єп. Марко Новоселов та інші) та Українська “соборно-єпископська” Автокефальна Православна Церква (архиєп. Інокентій Соколовський, архиєп. Феофіл Булдовський та інші). В 1928 -1929 pp. на таємному т. зв. “Кочуючому Соборі” ІПЦ з “ім’яславців” та “іоанітів” було знято неканонічні заборони Синоду 1913 p., а їхнє вчення визнано як “істинно-православне”. Ідейним лідером “ім’яславців” в ІПЦ був таємний єпископ Марко (М. Новоселов), який ще в 1913-1917 pp. в своєму видавництві “Релігійно-філософська Бібліотека” видав цілу низку полемічних творів на захист “ім’яславія”. Наприкінці 70-х pp. поблизу Почаївської Лаври лідер однієї з течій Катакомбної Церкви схимитрополит Генадій (Секач, + 1987) духовного учня “ім’яславського” ієросхимонаха Луки інока Василя (Білака) таємно висвятив в єпископи для опікування “ім’яславською” паствою в Західній Україні та Закарпатті. Згодом схимитрополит Генадій висвятив для “ім’яславців” іще кількох “катакомбних” єпископів на Кубані, Північному Кавказі та інших реґіонах, що продовжують опікуватись своєю паствою і по цей час. Таким чином ісихастичний рух в умовах гонінь і підпільности переріс в альтернативну силу казенному “совєтському православ’ю”. Протистояння глибинного самобутнього Київського Православ’я та московського “йосифлянства”, що за часів совєтського режиму переродилося в нову течію – “совєтське православ’я”, або інакше “сергіянство”, триває й досі. Таким чином дійсне відроження Київського Православ’я полягає в відродженні саме ісихастичних традицій українського чернецтва. Історія дає нам можливість простежити дивовижно яскраві закономірності, коли з посиленням внутрішньо-молитовного напруження ченців-ісихастів паралельно відбувався і пасіонарний сплеск духовно визрілого національно-визвольного руху православних народів, їхнього соборно-творчого напруження й активности. Все це давало змогу тим народам в довершеному вигляді оформити і власну національну державність, і культуру. Пояснити це можна лише наявністю обумовленої не матеріяльними чинниками містичної провіденційности, вищою турботою, відповіддю Логоса на наш внутрішньо-молитовний соборний заклик. З цього стає більш зрозумілим і те прадавнє народно-церковне есхатологічне переконання, що світ цей продовжує існувати лише за молитвами святих праведних старців, які неодмінно і донині десь спасаються в пустелях, горах чи лісових хащах, безперервно приносячи молитву Богові за помилування і спасіння всього людства. Таке переконання відповідає і православному віровченню, адже засноване на біблійних застереженнях, зокрема апостола Павла: “Таїна беззаконня вже в дії, але не звершиться до тих пір, доки не буде забраний від середовища стримуючий тепер, і тоді відкриється беззаконник” (2 Фес 2.7-8). Цікаві міркування щодо цих слів апостола подає священник о. В’ячеслав Полосін, який вважає, що “стримуючий тепер” – це суспільна колективна свідомість, духовний стан суспільства, за якого Святий Дух не відходить від нього, а сили зла не одержують в ньому леґалізації. Інакше кажучи, це свідомість кафолічна, Соборна, що є основою животворчого організму, “душею” Церкви Христової. Соборність – це містична і метафізична глибина християнства як спільноти. Церкви, її колективної вселенської свідомости. За справедливим зауваженням Хомякова, “одне це слово поєднує в собі ціле сповідування віри”. Соборна природа церковної свідомости явлена на П’ятдесятницю, при заснуванні новозавітньої Церкви, коли зійшов Дух, що в ній перебуває, і пронизана єдиною ниттю крізь віки до наших днів. “Церковність, – пише прот. Сергій Булгаков, – є соборність, як залучення до вселенського істинного життя Тіла Христова, як поглиблення в незміримі глибини боголюдського життя. Церковність як соборність, не визначається раціонально, адже вона і розкривається лише за межами розумового, відокремлюючого мислення. Вона – трансцендентна індивідові, як такому, хоча і стає для нього іманентною в його воцерковленні. Соборність є істинність, і істинність є соборність… Внутрішня соборність є не кількість, але якість, причетність Тілу Христову, в якому діє Дух Святий, життя во Христі Духом Святим…”. Творча праця, Вселенських Соборів Церкви завжди розпочиналась прошенням зішестя на них благодаті Духа Святого, що за розбіжности думок і поглядів “стримував неправомислення”, органічно сприяв свідомості соборян колективно виявити Істину. Це важлива відмінність Вселенського Православ’я від західньо-католицького “папоцезаризму” та східньо-московського “цезарепапизму”, де Соборність підмінювалась волею однієї особи. Це стосується Церкви, Нації, Держави. Втрата ж соборної свідомости, єдности з Отцями попередніх віків та правомислення у вселенському маштабі, утвердження, на противагу загальним християнсько-національним суспільно-моральним принципам Соборності, суспільного індивідуалізму, байдужости, споживацького егоїзму, аморальності і космополітизму, внаслідок чого Дух Святий припиняє свою творчу, “стримуючу беззаконня” присутність в свідомості суспільній (в “середовищі”), спричинюючи своєрідний суспільний “вселенський хаос”, “таїну беззаконня” (2 Фес 2.7-8), – утверджує в світі “Антихриста”. Звертаючись до цього місця у Святому Письмі, учень київо-печерських старців, один з провідних ієрархів т. зв. “соборно-єпископської” канонічної УАПЦ (катакомбної) святитель-мученик архиєп. Іоаникій (Соколовський, + 1939) Катеринославський, намагаючись в святоотецькій традиції дати витлумачення словам апостола Павла, зазначає: “Стримуючим тепер є благодать Духа Святого, що симфонійно зосереджена в Соборному розумі Церкви, Народу і Держави. Відступлення від Правди Божої та віри Істинної призводить до відступлення благодаті від “середовища”, що надає можливість звеличення в наших серцях, свідомості та світі в цілому царства Антихриста.Соборна благодать Духа Святого пребуде лише з тими, хто переховується в пустелі, обраним “малим стадом” – віруючими істинно-православними християнами, що унаслідували завіти Свято-Філядельфійської Церкви, і, не озираючись на вигнання та втрати від князів світу цього, стали на шлях упротивлення злу, і зберігши у чистоті серця Правду Божу, Любов сердечну, Свободу внутрішню і Соборність духу. Молитви сих таємних старців і спасуть погрязаючий в беззаконнях безблагодатний світ від остаточної загибелі”. (“Исторический путь православия”. – Нью-Йорк, 1954). За давніми біблійними пророцтвами,  кінець світу настане тоді, коли на землі не зостанеться таких старців у зв’язку із чим відродження традицій ісихазму, після певного згасання і забуття, в історії Православ’я завжди набувало все нової і нової актуальности, оскільки повноцінне життя окремих народів, як і людства в цілому, цілком залежить від внутрішнього соборно-молитовного напруження, сердечного звернення до Логоса.

Сергій ШУМИЛО

Газета “Наша Віра”, число №10, 2003 рік

 

You may also like...

0 thoughts on “Чернечо-ісихастський рух в Україні XVІІІ ст. і національне відродження”

Leave a Reply

Your email address will not be published. Required fields are marked *